Humanismo & Teologia

HUMANISMO & TEOLOGIA

Armando Araújo Silvestre

RESUMO: A partir do movimento histórico-literário renascentista, o artigo passa pelo humanismo especulativo-filosófico e ético-sociológico, para afirmar que a Teologia entrou, somente no final, na transformação do pensamento contemporâneo que reduziu a filosofia à antropologia. Passou a partir do humano para chegar a Deus. Quando a Teologia se contrapôs ao Humanismo, encontramos suas raízes em Santo Agostinho e seu conceito de livre-arbítrio, contra a ideia de suficiente e apontando para o orgulho humano, negando a suficiência e a necessidade da graça eficaz. Esse foi o núcleo retomado pela Teologia da Reforma e pelo jansenismo, com sua crítica ao Humanismo. Por fim, diferindo dos Teólogos, breves notas sobre Calvino e outros que articularam ao lado de humanistas.

Palavras-chave: Teologia. Humanismo. Livre-arbítrio.

1.Teologia & Humanismo

Brevemente se faz aqui uma tentativa de ir além do movimento histórico-literário que coincide com o Renascimento e de analisar um humanismo especulativo-filosófico e um humanismo ético-sociológico (NOGARE, 1981). Essa tentativa se depara com três tipos de humanismo: o humanismo em sentido abrangente, como atitude de valorização da pessoa humana; o humanismo histórico, movimento cultural ligado à Renascença e às novas descobertas e saberes do início da Era Moderna; e o humanismo exclusivista, ou ateu, pensamento antropocêntrico radical, que procura fazer do ser humano a última referência de nossa mundividência, em detrimento da referência ao transcendente. Há outros paradigmas que analisam e se distanciam da questão do humanismo ligado ao ateísmo (como vistos em Henri de Lubac, Jacques Maritain, Alceu Amoroso Lima e Gustavo Corção) e aproximam-se de um humanismo amplo na formação humana hoje, dentro da tradição do humanismo cristão, com abertura universal, considerando-se que um humanismo sem abertura ao transcendente é um empobrecimento da mente humana (ANJOS, 1996).

Essa tentativa última considera desde a revelação bíblica que tem um único destinatário: o homem. É a revelação que trata da relação entre Deus e a humanidade, da criação do universo tendo em vista o ser humano e da salvação desta humanidade em vista de um reino definitivo. Assim, nem mesmo se discute aqui a necessidade de um discurso teológico sobre o ser humano e o caráter antropológico de toda a Teologia. A pesquisa filosófica já vinha concentrando-se na questão da finalidade da vida humana e, a partir de Kant, a reflexão passou a girar em torno do homem, do começo ao fim e em todas as suas partes. Essa posição central e totalizante caracterizou o pensamento contemporâneo de Feuerbach, Nietzsche, Marx, Comte, Freud, Heidegger, Lévi-Strauss e outros que reduziram a filosofia à antropologia (MONDIN, 1979, p. 29). Afinal e por último, também a teologia se envolveu nessa transformação antropológica somente depois da II Guerra, com as correntes teológicas radical, da esperança, da libertação, política etc. – todas partindo do ser humano para chegar a Deus. “Pode-se dizer até, invertendo a perspectiva, que a teologia pensa a Deus para pensar o homem” (Geffré apud ANJOS, 1996, p. 137).

A Teologia também se articulou com a educação e surgiu a preocupação com uma transformação do ensino e da mentalidade dos seus responsáveis como algo premente. Lançaram-se metas de humanização necessárias, entre elas a de favorecer a percepção da relação entre ciência, política, economia, cultura, religiosidade, valores universais etc. Também surgiram outras metas: oferecer elementos que possibilitem o reconhecimento do fenômeno religioso nas várias culturas; facilitar a compreensão do significado das tradições religiosas e proporcionar os fundamentos para a valorização da própria crença e para o respeito à crença dos outros; proporcionar o conhecimento dos mestres e líderes da humanidade e seus principais ensinamentos; desenvolver a capacidade de pensar, sentir e agir em coerência com a própria personalidade; incentivar a participação na construção da sociedade concebida como comunidade humana, onde a atenção e o respeito à dignidade da pessoa humana sejam constantes. Este é o humanismo pé no chão, com o foco em valores humanos como o amor à verdade, a busca da justiça, a honestidade, a solidariedade, os elementos da cidadania, o senso estético, o gosto pelo estudo etc. Inclui ainda coisas bem próximas da pele de cada um, como os cuidados físicos, médico-higiênicos e alimentares, cuidar do meio ambiente, o desenvolvimento afetivo e sexual, as relações familiares e comunitárias, as atitudes necessárias para a vida, as perguntas existenciais. Humanismo pé no chão onde entram as dimensões física, afetiva, social e espiritual dos estudantes.

Partindo de uma abordagem humanista convergente, Fábio Régio Bento organizou um texto com pesquisas das relações entre cristianismo e democracia no qual busca definir o humanismo como um termo que não pode ser definido em abstrato e que adquire sentido dentro de um contexto social histórico determinado e a partir de fatos sociais (BENTO, 2005). O termo recolhe as insatisfações da humanidade frente a determinadas situações históricas e indica a construção de valores humanos a partir do enfrentamento dessas situações. Valores preexistentes como os do cristianismo, da democracia, se anexam a essa construção, mas o ponto de partida é sempre a insatisfação, o confronto e a rebeldia frente a situações desumanizantes, que devem ser observadas, analisadas, avaliadas. O humanismo apoia-se na esperança de mudanças e o ponto de chegada são as mudanças sociais. Nessa obra (2005), há um capítulo de Elias Wolf sobre “humanismo e religião” que trata a relação entre essas duas realidades como profundamente complexa, dada a dificuldade de compreensão do que vem a ser religião e humanismo. Há uma intrínseca relação entre os dois termos, porém não imune de ambiguidades, que devem ser superadas. Depois de apontar as complexidades semânticas ínsitas nos conceitos de religião e humanismo, e as ambiguidades dessa relação, ele passa a indicar as vias de encontro, a via antropológica, a teológica - detendo-se no diálogo inter-religioso – a via sociológica, na qual sobressai a cooperação inter-religiosa para a promoção do humanismo. Há informações e análises que abrem horizontes e pistas para uma visão mais aprofundada das relações que interligam cristianismo, humanismo e democracia, e se disponham, na prática, a trabalhar para a construção de um humanismo inspirado nos princípios cristãos.

2.         Teologia X Humanismo?

Devido aos seus diversos sentidos, desde o século XIX o humanismo tem sido associado ao anticlericalismo herdado do Iluminismo, abrangendo religiões não teístas organizadas - um humanismo secular ou uma postura de vida humanista, empirista e menos espiritual. Geralmente é associado aos acadêmicos, embora não se limite apenas aos grupos cuja preocupação com a ética e com a afirmação da dignidade do ser humano precisam recusar explicações transcendentais, nem apenas aos grupos que dão preferência ao racionalismo, ao ateísmo, ao agnosticismo ou até mesmo ao ignosticismo.[2]

No campo da antropologia filosófico-teológica as raízes dessa discussão humanista X anti-humanista encontram-se na reflexão de Agostinho sobre o livre-arbítrio. Não como negação da possibilidade de usar o termo "dignidade" para o ser humano, mas por questionar a consistência do culto à autonomia moral auto evidente e à ideia de uma disfunção cognitiva e volitiva no homem. Para ir em direção ao pecado, o livre-arbítrio é suficiente, com o que ele estragou a si mesmo; no caminho contrário, para retornar à justiça, ele necessita de um remédio, pois está doente (AGOSTINHO, 1994, p. 290-295, XXIII/XXV). Agostinho atacou a ideia de suficiência (defendida por Pelágio) por considerá-la orgulho: orgulho levado à categoria de transcendental epistêmico negativo que inviabiliza a compreensão da sua crítica e um exemplo da submissão do espírito (intelecto) à vontade orgulhosa. Agostinho negou a suficiência afirmando a estrita necessidade da graça eficaz e contingente, que não está submetida à economia racional dos méritos humanos, para que o livre-arbítrio escape do peso da gravidade do pecado. Esse núcleo de temas foi retomado pela Reforma e pelo jansenismo em geral, ainda que guardando diferenças importantes.

Em dado momento, identifica-se uma Teologia humanista que sempre andou em paralelo com a leitura teológica oficial da igreja, muitos anos depois dos Concílios de Niceia e de Calcedônia, período em que a Teologia deixou de ser uma ciência que vive da investigação da revelação escrita e passou a ser uma ciência subjetiva, emocional e sem vias de certo ou errado. O foco passou a ser em um viver teológico que implica em três fundamentos principais: a não existência de normas para a vida eclesiástica, uma percepção teológica relativa ao tempo e ao homem, em que todas as percepções são verdadeiras e que não há mais o conceito de salvação como graça imerecida e, sim, como livre escolha humana. Para os teólogos fundamentalistas que se julgam seres pensantes em meio a um ambiente acadêmico que os desvaloriza, que minimiza e ridiculariza o discurso de revelação infalível, não chega a se tratar de uma guerra religiosa e sim de uma defesa da “verdadeira” fé cristã. Para eles, esse humanismo não passa de uma busca acadêmica para o fim dos dogmas e pela fragmentação do texto sagrado que leva o cristianismo a um conceito muito mais social do que religioso. Obscurantismo que trata o humanismo como, minimamente, algo que falseia a religião, onde "A religião seria então o fruto da ignorância humana".[3]

Pondé (2006) rememora as críticas ao humanismo em seu artigo, primeiramente com uma construção semântica do conceito filosófico de humanismo a partir dos artiens medievais (século XIII), chegando ao seu clímax na Renascença, identificado com a obra de Pico de La Mirândola e sua mística da “suficiência e dignidade da natureza humana”. Depois, traz a crítica que o reformador Lutero e o jansenista Pascal fazem ao humanismo e sua mística, concentrando essa crítica na ideia de que nada no comportamento humano sustenta um tal conceito, e que, portanto, se trata de uma abstração sem fundamento, e não de um fato empírico. Por fim, analisa os desdobramentos desse embate, indicando que, possivelmente, os críticos cristãos do humanismo teriam acertado na sua dúvida com relação à viabilidade de um tal “culto ridículo da natureza humana” (2006, p. 347). De Lutero e Pascal, as críticas ao humanismo nascente são úteis para um diálogo com essa construção, pois trazem a herança agostiniana da teologia da graça e os embates internos ao cristianismo "humanista" posterior, quando a filosofia saiu da sua condição de "serva" da teologia (Paris do século XIII), e possibilita tentar compreender o foco da crítica luterana e pascaliana ao mito do "humano" suficiente.

Se não é papel da filosofia se opor à teologia ou combatê-la, cabe-lhe afirmar a distinção radical entre a questão filosófica da perfeição do homem e os pressupostos teológicos acerca da correção e da queda de natureza humana (Faye, 1998, p. 24). A priori, a questão filosófica acerca da perfeição possível não encontra na apreciação teológica nenhuma consistência deslegitimadora, mas a filosofia do homem se torna capaz de libertar-se da negatividade teológica e optar pela possibilidade da indefinição redentora: se não há evidências definitivas sobre a queda, também não há evidências definitivas sobre a perfectibilidade humana (PONDÉ, 2006, p. 351). Isso a fez avançar com relação à tutela teológica falsamente necessária, e não com relação a um campo de evidências que apresentaria uma legitimidade livre de dogmas ou mitos. A indefinição da natureza humana (supostamente) sustentada na pesquisa elucidativa e na experiência humana deságua numa construção e não numa evidência simetricamente oposta ao obscuro mito da queda (p. 351). Para os agostinianos modernos, essa é uma elaboração da terceira concupiscência, o orgulho, cujo foco está na perfeição e na dignidade postuladas. Não é uma descrição justificada, mas um enunciado moral e não conceitual-empírico, pois se o mito teológico é um fantasma, o "humano" também o é.

E essa questão da dignidade do homem obedece historicamente ao mesmo motivo maior: o do livre-arbítrio (Faye, 1998, p. 31 apud PONDÉ, 2006, p. 351), o topos da dignitas hominis, debatido pelos medievais Duns Scotus, Bernard de Clairvaux, Richard de Saint Victor etc. (como “sobrenaturalmente” determinado). A identificação do virtual livre-arbítrio com a real possibilidade humana de ser livre de qualquer disfunção moral a priori é a característica essencial da “mitologia" humanista. Tem-se, portanto, um argumento teológico em jogo (nos medievais) e o abandono do vocabulário explicitamente teológico não resolveria essa questão a favor da mitologia "humanista". O argumento renascentista não indica uma perfeição a priori da natureza humana (dignidade enquanto ser capaz de um livre-arbítrio suficiente), mas aponta para uma potencialidade infinita (virtualidade) não predeterminada por qualquer incapacidade necessária restritiva (argumento da corrupção). Sem qualquer propriedade fixa, tem o poder de partilhar de todas as propriedades de todos os outros seres, de acordo com sua própria escolha livre (Kristeller, 1956, p. 218 apud PONDÉ, 2006, p. 352-353).

Um dos temas favoritos da literatura renascentista fora a glorificação do homem e isso produziu uma reação violenta no século XVI, pois havia a ênfase na “total depravação” por parte da Teologia da primeira Reforma protestante como resposta ao exagerado louvor ao homem comum na literatura humanística daquele período. Cassirer, Kristeller e Randall Jr. (1956, p. 19) entendem a concepção agostiniana de homem como a violenta reação contra os exageros das “orações humanistas”. Fazem referência ao renascentista pouco humanista, o cético Michel de Montaigne, cuja abordagem crítica parte dessa concepção agostiniana "desteologizada" ou "humanizada", isto é, sem referências às crenças dogmáticas. Essa concepção agostiniana sem seu componente teológico redentor deságua necessariamente em crítica cética e pessimismo antropológico agressivo, traços de uma atitude noética que, por ser saturada de realismo, opõe-se ao idealismo e aparentemente asfixia. Karl Barth, teólogo protestante do século XX, define a antropologia reformada: "A perversão do pecado se produz no fundo e no centro da existência humana, no coração humano; e o estado de perversão pecaminosa que daí resulta se estende à totalidade de sua maneira de ser sem exceção de nenhuma de suas determinações" (Dogmatique IV, Cahier, p. 58). Barth aponta para a mesma ampliação da temática luterana, em sua antropologia crítica, de apelo empírico, fruto da aplicação filosófica de uma dogmática teológica.

Quase como um contraponto humanista havia, entre os teólogos protestantes, aqueles que se articularam historicamente ao lado de humanistas. Lançando mão de André Biéler, da Universidade de Genebra, cuja leitura é muito corrente no mundo protestante, mais particularmente entre os de linhagem calvinista, encontram-se os textos surpreendentes, nos quais Biéler analisou a ética social do reformador francês que se fez teólogo em Genebra e se tornou um dos pais daquele movimento do século XVI. As surpresas ficam por conta de apresentar um Calvino bem diferente da imagem que se tem normalmente: um teólogo que parecia obcecado pela glória de Deus é considerado um humanista. O Calvino acusado de ser o pai do laissez-faire capitalista é mostrado como um socialista personalista. O Calvino autocrata, aqui é um defensor, sob tantos aspectos, da igualdade. E os textos mencionados apresentam provas pormenorizadas de tudo isso.[4] Tal humanismo na teologia de Calvino também foi apontada em Quentin Skinner, Harro Höpfl e outros, pesquisados para a elaboração de minha tese doutoral em Ciências da Religião, quando me surpreendi com o que esse teólogo do século XVI desenvolveu como uma teoria de resistência legítima ao tirano, ao “magistrado superior” (monarca, administrador de outros níveis e governantes em geral) – uma resistência que se daria via “magistrados inferiores” que resistiriam até o despojamento do cargo daquela autoridade maior que se mostrasse incompetente, corrupta etc. Primeiros passos para o impeachment como conhecemos (e particularmente desejamos) hoje.[5]

Esse viés político e humanista é corrente nos teólogos subsequentes, desde o século XVII, e uma ilustração disso está no slogan: “a cada um segundo as suas necessidades, de cada um segundo as suas capacidades”, por meio do qual Lenin entendeu que o alvo final do comunismo será atingido quando esse slogan puder ser realizado. Lenin julgava como algo que vinha de Marx, pois Marx efetivamente o utilizou. Mas, nem Lenin nem Marx se deram conta de que o pensamento já fora apontado 300 anos antes, nos comentários de Calvino ao texto bíblico da Segunda Carta de Paulo aos Coríntios (Cap. 8.13-14): “Deus deseja que haja tal analogia e igualdade entre nós que cada um socorra os pobres segundo as suas possibilidades a fim de que alguns não tenham em excesso enquanto outros sofram penúria”. Por sinal, um pensamento teológico, bíblico, mas deslocado de seu contexto cristão e transplantado para um contexto materialista e totalitário. Seria interessante redescobrir tal ensino calviniano sobre o humanismo cristão que, fundado sobre o humanismo de Deus, pressupõe uma sociedade onde o ser humano age na qualidade de responsável perante Deus e responsável por seus irmãos.

Resta apontar ainda que este teólogo direcionava seus escritos a pensadores humanistas de sua época: Nicholas Duchemin, McNeill, Boisset, Parker, Guillaume Budé, Maturinus Corderius e outros.[6] Embora fosse um humanismo distanciado dos dias atuais, em sua obra máxima (Institutas), ele expressa seu humanismo desde o reconhecimento do homem como criatura divina que glorifica ao criador, a partir de acentuada cultura de seu tempo. Pode-se apontar que se tratava de um humanismo realista, pois apontava que toda e qualquer verdade vem de Deus, mesmo vinda de não-cristãos, não deixando por isso de ser uma bênção advinda da mesma fonte, pois o conhecimento de Deus é ter uma perspectiva clara de si mesmo, sendo inviável um conhecimento da divindade sem o conhecimento correto de si mesmo.

Por fim, temos, então, a possibilidade de um humanismo teológico ou de teologia humanista[7], como um humanismo de larga utilização entre nós, com toda a sua instabilidade semântica, nos remetendo às controvérsias desde a Renascença até hoje, às polêmicas acerca da natureza humana, do mito do “humano”.

Referências

ANJOS, Márcio Fabri dos (org.). Teologia e novos paradigmas. São Paulo: Soter, Loyola, 1996. Disponível em: https://books.google.com.br/books?id=DyffoQuy-loC&pg=PA151&lpg=PA151&dq=Teologia+e+Humanismo&source=bl&ots=6bB1gw0UjT&sig=-3f2bhnEv3dF6R9DOy8Vu6Rcf7Q&hl=pt-BR&sa=X&ved=0CEQQ6AEwB2oVChMIsszYq4bgxwIVBSKQCh3Cfw85#v=onepage&q=Teologia%20e%20Humanismo&f=false. Acesso em: 22 ago. 2015.

BARTH, Karl. Dogmatique IV. Genève Cahier, n. 1. [s.n.t].

BENTO, Fábio Régio (Org.). Cristianismo, humanismo e democracia. São Paulo: Paulus, 2005, ISBN: 8534924031. 294 p. Disponível em: https://www.pucsp.br/rever/resenha/bento01.htm.

CASSIRER, E.; KRISTELLER, P. O.; RANDALL JR, J. H. (Org.). The renaissance philosophy of Man. Chicago: The University of Chicago Press, 1956.

FAYE, E. Philosophie et perfection le l'homme. Paris: J. Vrin, 1998.

LUTERO, M. Comentaire de l'épitre aux galates. Genève: Labor et Fides, 1958.

______. Da vontade cativa. In: Obras selecionadas, debates e controvérsias II. Porto Alegre: Sinodal/Concórdia, 1993.

MIRÂNDOLA. Pico de La. Oration on the dignity of man. In: CASSIRER, E.; KRISTELLER, P. O.; RANDALL JR, J. H. (Org.). The renaissance philosophy of man. Chicago: The University of Chicago Press, 1956.

MONDIN, Batista. Antropologia teológica. São Paulo: Paulinas, 1979.

NOGARE, Pedro Dalle. Humanismos e anti-humanismos. Petrópolis: Vozes, 1981.

PASCAL, Blaise. Écrits sur la grace. In: MESNARD, Jean (Ed.). Œuvres Complètes. Paris: DDB, 1991.

PONDÉ, Luiz Felipe. Do humanismo ridículo: a crítica da perfectibilidade humana em Pascal e Lutero. Belo Horizonte: Kriterion, n° 114, dez. 2006, p. 347-366. Disponível em: https://www.scielo.br/pdf/kr/v47n114/a1047114.pdf. Acesso em 8 set. 2015.